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  • 中国散文五十年[平装]
  • 共1个商家     18.20元~18.20
  • 作者:林贤治(作者)
  • 出版社:漓江出版社;第1版(2011年11月1日)
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  • ISBN:9787540753030

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  • 简介
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  • 商品描述

    编辑推荐

    《中国散文五十年》编辑推荐:1.作者林贤治近年来活跃在国内知识界,以思想先锋、人格精神名重一时。在这部新作中,作者对当代中国散文的发展面貌作了全新的揭发和论述,大量被埋没的优秀作家、作品和文学事件第一次进入了文学史的视野,大量的已知作家作品则被重新考量,作者思想深邃,观察敏锐,主张激烈,构建了一个全新的当代文学乃至思想文化的总体面目。
    2.当代散文不仅属于文学的领域,而且是国家生活的一个层面。散文是当代精神、意识形态、社会舆论的重要载体。作者以散文为切入点,由此恢复和反思当代的社会发展和精神历程,提出了很多精彩的分析和观点。
    3.作者对一些当代名作家如王蒙、贾平凹、张承志、余秋雨等作的精彩而深刻的评论,一针见血,堪称当代绝妙好评。
    4.本作的语言一以贯之的延续了作者深刻、尖锐而活跃多姿的特点。读此书,不啻于享受一场文字与思想的盛宴。

    作者简介

    林贤治,诗人,学者。广东阳江人。著有诗集《骆驼和星》、《梦想或忧伤》;散文随笔集《平民的信使》、《旷代的忧伤》、《孤独的异邦人》;评论集《中国新诗五十年》《胡风集团案:20世纪中国的政治事件和精神事件》、《守夜者札记》、《自制的海图》、《五四之魂》、《时代与文学的肖像》、《一个人的爱与死》、《午夜的幽光》、《纸上的声音》;自选集《娜拉:出走后归来》、《沉思与反抗》;传记《人间鲁迅》、《鲁迅的最后十年》、《漂泊者萧红》等。主编丛书丛刊多种。

    目录

    论散文精神(代序) 1
    一 根 1
    二 干 13
    三 枝叶(上) 33
    四 枝叶(中) 60
    五 枝叶(下) 81
    六 其他 113
    散文与人类自由精神(代跋) 138

    文摘

    选章快读:
    贾平凹
    贾平凹出身于秦地的普通农家,谈不上“家学渊源”,他的第一批作品,也是为水利工地的黑板报写作的。后来,他怎么竟进入“废都”,以善玩书画石头的名士风度而名满天下?前后贾平凹判若两人,令人感兴趣的是,他从哪里获得如此神魔般的力量改变了自己?
    在一篇文章里,贾平凹回忆说,当初“背着一卷印花粗布纺的薄被子从山地来到西安,一站在金顶辉煌的钟楼面前,我险些要被吓昏了”。现时的心境如何呢?他引了两句唐诗曰:“春风得意马蹄疾,一日看尽长安花。”在这期间,生活于他毕竟发生了极大的变化。现在,他可以过一种诗意而有禅趣的日子了。他曾为自己取一法号曰“抱散居士”,胸前佩一块象征“大人”的石头做护身符;为居所命名为“凤凰阁”“虚静村”,参禅打坐,有研究相书的余闲。又自称“花奴”,将室内枯树根称作“残美人”,复在弯躯上系一弦索,谓之“美人琴”,题诗曰:“千古寂寂事,独弦觅知音。”别人索书,常以“禅静”“禅悟”等见赠。此等活法,在农夫野老看来,固然是神仙境界,连一般知识分子也都不敢企慕。作为“专业作家”,贾平凹远离商州故土,却以偶然返乡及较常接触乡人为“没变”-用六十年代的话说,大约相当于“保持革命本色”-的确证,自诩“秀才不出门,却知天下事”。这“天下”,当然是指商州的天下了。
    从农村文化圈到城市文化圈,从农民文化圈到知识分子文化圈,对贾平凹来说,这种文化迁变已是确定不移的事实。其实,所谓生活,不独指生活环境,重要的还包括生活方式,以及由此培养起来的格调,品味等等在内。如果缺乏明确的角色意识,而一味以“农裔作家”的血统自豪,那么,事情将因为失去知识分子的警觉和自我批判,而适得其反。
    专业作家的生活是不完整的。他们的存在,首先意味着为意识形态而生存,其次才是日常生活。因此,为了创作,必须不时地补充来自社会的血液。贾平凹便如此。虽然,他把商州定为“根据地”,而且决心遵照领袖“深入生活”的教诲,带了一份商州地图,各县行走,“欲以商州这块地方来体验、研究、分析、解剖中国农村的历史发展、社会变革、生活变化”,无奈如何积极“走动的下乡”,仍然无法克服专业化所带来的生活的疏离感。他早期写作的《商州初录》发表后,曾被批评界誉为“探索出了一条中国式的路子”。其实,此亦无非类似古之“稗官”所记,是一种印象主义的东西。结构及文字,均取法古代笔记;文风的简朴,恰好与民俗合谐。看官看得新鲜,其实那是陈货,库存既久而为众人所忘罢了。因为道听途说,而非亲身体验,故而零碎、芜杂、浮浅,缺乏富于血肉的具体描绘,完全失却了一部作品所应具有的滂沛元气和个人激情。此后,贾平凹走得更远,已经从农家转向道家佛家阴阳家那里去了。及至《废都》一出,便被安排,到各地走一走,看一看,深入体验社会改革,以期创作出类似《浮躁》一样的颂歌式作品。但是,此刻的贾平凹已经无能为力了,虽然他也确实到江南“开放”地区走了一通。
    更有趣的是贾平凹大谈“平民意识”。他自述说:“我关注现实,因为我是平民,平民并不少有悲天悯人之怀。但我又是作家,作家又称闲人,我笑我是半忙半闲过日子,似通不通写文章。正是关注现实,关注生命,我注重笔下的人物参差而不是人物的对比,注重其悲,悲中尤重其凉,注重其美,美中尤重其凄,在无为中去求为,在不适应中寻适应。”如此,可能具备平民意识吗?贾平凹说:“平民意识中国一般作家都有。但有些人的平民意识没有根。咱祖祖辈辈是农民……在血脉上是相通的。咋样弄,都去不掉平民意识。这似乎是天生的。”又说:“说到根子上,咱还有小农经济思想。从根子上咱还是农民。虽然你到了城市,竭力想摆脱农民意识,但打下的烙印,怎么也抹不去。”在这里,贾平凹把平民和农民,平民意识和农民意识给混淆了。农民意识是农民所特有的,是被禁锢的土地所培育起来的一种品质和精神,它是与生活于其上的农民的利益和要求相适应的。其中,保存了人类天性中许多美好的东西,有为别样的阶级所不曾具备的优秀的成分,但是,也明显存在着狭隘、保守、忍耐的特点,而这也正是世代农民的悲剧所在。太平天国诸王的内讧,义和团的排外主义,都可以在这里找出源头来。贾平凹的对城市的仇恨而自卑的心理,以反文明的姿态出现的优越感,其实都是农民意识,不是平民意识。后者是一种民主意识,有更大的容受力。由于它把社会看做是权力者和无权者、上层和底层、官方和民间这样二元对立的状况来加以认识,并且自觉地站在后者的立场,因此,它的存在本身便意味着一种矛盾和对抗。
    一个名士化了的人,怎么可能存在着这种对抗呢?何况,贾平凹后来已经把他的“根据地”从实地商州移到了故纸之上。开始相当一段时间,他是根据流行的需要进行创作的。但是,他对此是不满意的,因为找不到自己。他研究张艺谋,怎样建立个人的风格,而决计以奇巧取胜。这种左冲右突摸索径路的“流寇主义”维持了许久,最后才发现了虚静,发现了性、怪、力、神。这时,他的功利心仿佛随之淡泊下来,自称写作只是为了“自己的受活”。其实,“功夫在诗外”。
    贾平凹大谈老庄、玄学、禅学,称是“气功思维法”,强调意念作用,灵力判断。八十年代的“寻根文学”产生于文化热,贾平凹率先改变他的写实风格,始则“虚实相济”,继则“恍兮惚兮”。对于神秘主义,他归结为:一是从小生活在山区,山区多巫风,二有一个情趣问题,三是对符号学、《易经》,以及西方哲学和宗教著作的阅读和借鉴。此外,同疾病及生活环境的改变自然也不无关系。总之到了后来,他便走火入魔了,完全醉心于某种趣味、癖好;种种梦境与幻觉,都呈现出病态,散发着药味。关于个人的创作,他曾经这样总结道:“我绝对强调一种东方人的、中国人的感觉和味道的传达。我喜欢中国古乐的简约,简约到近乎枯涩,喜欢它的模糊的、整体的感觉,以少胜多,言近旨远,举重若轻,从容自在,在白纸上写写黑字,更多地是在黑纸上写白字。”这种东方美学统摄了儒的含蓄,所谓“温柔敦厚”,道的淡泊,还有释的境界,禅化为意境,广大圆通,情景交融。传统美学,是逃避的美学:逃避人生,逃避清醒,逃避冲突。贾平凹自述从小不被重视,因此“喜欢躲开人”。逃避就是“躲”,他正好从传统美学中找到灵魂的栖宿地,而在现实面前无须面对。他欣赏卧虎,只是因为它内敛,寂静,深藏,有一种东方的味,而不是行动、搏击与抗争。他提倡大,大象无形,大音希声,其实所得是虚。他提倡力、气、势,所谓“帝王气象”,却时见酸腐,枯滞,琐屑。他提倡幽默,结果往往是无聊的噱头。愈是到了后来,愈见如此,简直让人怀疑作者嗜痂成癖。倒是在《四十岁说》中的一组短文,说家庭,房子,孩子;说花钱,请客,奉承,打扮;说生老病死,没有一般的“学者型作家”的讨厌的掉书袋,多叙日常生活,虽然说是大众哲学的说教,却也清朗自然。至于像《祭文》《我不是个好儿子》这样具有情感深度的文字,后来几乎再也不可得见了。
    在贾平凹的散文中,个人功名,多愁善感,高标见妒,年命易逝,琴棋书画,山石花月,都是常见的主题。他自白说:“我明白了我的孱弱所在是胸腔太窄,没有呼吸到广大世界的空气,眼睛也太小了,全然是在月光之中。”的确,后来的孤僻幽冷的文字,已经成了中国“山林文学”的孑遗。“月光”,在贾平凹那里,既是“山林”的一部分,又指如月的女人。在他的作品中,是不可能没有性的。李渔《慎鸾交》传奇中有一句话:“毕竟要使道学、风流合而为一,方才算得个学士文人。”贾平凹是在八十年代起来的一代作家中最具传统文人气质的一位。说散文是“情种的艺术”,这样的定义,也唯有贾平凹才说得出来。对女性的态度,可以看做是一个人的社会观念、道德观念和美学观念的集中的体现。在关于《废都》的通信中,贾平凹认为,现实中的女性没有多大反差。这种无差别状态,说明他对女性作为人的阶级性缺乏敏感,所见便统一为色和性了。在他的作品中,对女性大抵表现出一种变态的男权主义者的态度,“神驭”,赏玩,是精神的征服和占有,却并非如他所说的“崇拜”。他写《梦》:“像我这样的人,在这浩浩茫茫的世上,写了那几本小书,一不能顶吃,二不能顶喝,到处受人白眼,我还惜乎我的生命吗?我该放着胆子去做梦,做了,尽兴儿去做,尽情儿去做。”女儿国是甜梦乡。他津津乐道在作品中怎样“不放过每一个字的描写”,写“意淫意识”,“意奸意识”,“意欲意识”;小说《废都》,不厌其详地暴露做爱的细节。散文相对收敛一些,也会不时出现不洁的部分,如在不相干处突然冒出生殖器来之类。说到“情种的艺术”时,他明白说“一切不需掩饰”,“甚至暴露、解剖自己,也是成功的一条秘诀”。弗洛伊德说,有一种人是有“露阴癖”的。孙犁,张中行和汪曾祺,同样喜欢写女性。孙犁多写劳动女性,健康,勤劳,质朴,也有一种阴柔美;张中行和汪曾祺明显地带有一种才子气,但笔下不乏温情,且有敬慕之意,甚至心存敬畏。像贾平凹这种丑的,脏的,猥亵不健康的成分,在这几位老人那里是没有的。
    贾平凹生活在故纸之上,他神往于古代文士的旷达自在,逍遥自由。中国几千年的文学,在他看来,唯“空与灵”是一脉相承的。虽然也曾说过“中西杂交”,其实是洋为中用,他把西方建立在个人权利之上的自由观念理解为中国式的远离实际权利的自我调节与自我适应。因此,他并不要求具有独立的思想,不屑于塑造庄严的形象,“将一张脸面弄得很深沉,很沉重”。他认为,思想是哲学家的事,“哲学家是上帝派下的牧人,作家充其量是牧犬”。对于作家,只要“活儿做得漂亮”便行。所谓“漂亮”,就是要做文体家,要风格鲜明,而“闲笔闲情最容易产生风格”。他鄙夷“政治性强烈”,“把作品当号角,当战斗性的东西”,“讲究深度,广度和力度”的作家,说是“从来没有听谁说蒋光赤,以至于当代一些政治倾向强烈的作家是文体家”。此说其实大谬。他把人类争取个人和群体主权的政治斗争,当成多余的赘物,把人类这种主人的情感生活当做是闯入者的胡闹,或者是谵妄的行为。就以他推崇的苏东坡来说,他说:“吾爱东坡好潇洒好率真,不拘一格作文章,出外好奇看世事,晚回静夜乱读书,当今谁是苏二世呢?”所取也仅是苏东坡受道家影响的一面,而关心民瘼,身体力行,挑战权贵,傲岸不阿的另一面,怎么便看不到呢?苏东坡其实是一个政治家,倘若舍弃关怀社会的热情,剩下的是什么呢?其实,在中国传统思想文化中,也还不乏具有与人类共同的进步的方面相通的很可珍视的遗产,以反传统著称的鲁迅就接受了这样的遗产;但是,恰恰是这个部分,被一批扮作“艺术”和“学术”的守护神般的人物抛弃了。
    福克纳在接受诺贝尔文学奖的演说中强调,作家必须忠于心灵深处的真实情感:爱情,荣誉,同情,自豪,怜悯之心和牺牲精神。“少了这些永恒的真实情感,任何故事必然是昙花一现,难以久存。”福克纳说,“他若是不这样作,必将在一种诅咒的阴影下写作。因为他写的不是爱情而是情欲;他所写的失败里,谁也没有失去任何有价值的东西;他所写的胜利里没有希望,而最糟糕的还是没有怜悯和同情。他的悲伤并不带普遍性,留不下任何伤痕。他描写的不是人的灵魂,而是人的内分泌。”贾平凹,就是这样一个在阴影下写作的作家。在那里,光愈来愈暗。
    余秋雨
    余秋雨暴得文名,在于“边缘文学”著作《文化苦旅》。在九十年代之后,他以一种为评论家所称的“文化随笔”,把人们拉回到往古的废墟堆里去。除了后来出版的集子《霜冷长河》,所写大抵属于遗址文化、典籍文化;不同于汪曾祺的吃,贾平凹的性,以及活在他们中间的风俗文化。贾平凹重现世的,余秋雨重历史的;贾平凹要“受活”,余秋雨要“反思”;贾平凹要玩,要趣味,要自在,余秋雨则总是要感到“一种沉重的历史气压”的笼罩,纵然他一再自称是“靠卖艺闯荡江湖的流浪艺人”,却不见半点唯漂泊者所有的孤独与凄苦。余秋雨身为学者,这种身份的认同感,会使他最后“回归于历史的冷漠、理性的严峻”。但他又不失为才子,有“萎靡柔弱”的一面,故而也会“无端地感动,无端地喟叹”,希望文字能有一种“苦涩后的回味,焦灼后的会心,冥思后的放松,苍老后的年轻”。如果说贾平凹生活和写作在较为纯粹的中国旧文人的阴影里,那么,余秋雨则生活在“王朝的背影”里。
    在返回历史的旅途中,余秋雨把注意力集中在两大势力上面,就是权力者和知识者。无论对其中哪一种势力,他都不曾持批判的态度。由于缺乏某种较为固定的审视的框架,在中国历史上不断重演的许多残酷的血腥的情节,都在陈述中仿佛一下子变得轻松起来,成了可以避免的偶然。
    在名篇《一个王朝的背影》中,余秋雨赞颂大清康熙皇帝“异乎寻常的生命力”,“人格比较健全”,说康熙的避暑行宫即有名的“避暑山庄”是“中国历史命运的一所'吉宅'”,感叹说:“他是走了一条艰难而又成功的长途才走进山庄的,到这里来喘口气,应该。”在余秋雨看来,正是康熙圣明的“王道”,致使汉族知识分子与之“和解”。文中列举了为康熙王朝服务的大知识分子黄宗羲、李颙等,说:“这不是变节,也不是妥协,而是一种文化生态意义上的开始认同。”于是反诘道:“既然康熙对汉文化认同得那么诚恳,汉族文人为什么就完全不能与他认同呢?政治军事,不过是文化的外表罢了。”还指出,雍正帝写《大义觉迷录》也是颇为诚恳的。文末写到王国维殉清事,说这正是文化与朝廷分不开,是汉族高层知识分子与朝廷产生的某种文化认同尚未消散的表现。结尾处写道:“知识分子总是不同寻常,他们总要在政治,军事的折腾之后表现出长久的文
    化韧性。文化变成了他们的生命,只有靠生命来拥抱文化了,别无他途;明末以后是这样,清末以后也是这样。”在这里,历史的真实性被抹杀了,曾经存在于历史上的民族和阶级的鲜明界限被抹杀了,那些曾经激荡过数代人直至孙中山章太炎鲁迅一代的政治军事和思想文化的斗争,都成了无足轻重的儿戏。无利害、无是非的混沌的“文化生态”代替一切,高于一切。鲁迅的早期著作姑且不说,他在晚年写的《隔膜》《买〈小学大全〉记》《随便翻翻》《病后杂谈》《病后杂谈之余》等多篇文章中,都曾援引大量史料,揭露了清王朝的文字狱的凶残。其中有记录说,一些被征服者就是因为“隔膜”,相信了清朝统治者用的“爱民如子”“一视同仁”的古训,上了“诚恳”的当,“以为'陛下'是自己的老子,亲亲热热的撒娇讨好去”,结果被杀掉。鲁迅明确指出:“清朝的康熙,雍正和乾隆三个,尤其是后两个皇帝,对于'文艺政策'或说得较大一点的'文化统制',都是尽了很大的努力的。文字狱不过是消极的一方面,积极的一面,则如钦定四库全书,于汉人的著作,无不加以取舍,所取的书,凡有涉及金元之处者,又大抵加以修改,作为定本。此外,对于'七经'、'二十四史'、《通鉴》、文士的诗文、和尚的语录,也都不肯放过,不是鉴定,便是评选,文苑中实在没有不被蹂躏的处所了。”这样的结论,同余秋雨说的完全两样。鲁迅还认为,倘有有心人将有关史料加以收集成书,则不但可以使我们看见统治者那策略的博大恶辣,手段的惊心动魄,还可以因此明白,我们曾经“怎样受异族主子的驯扰,以及遗留至今的奴性的由来”。令人感兴味的问题是,“余生也晚”,何以竟如此清楚“好皇帝”的知识分子政策的英明伟大呢?何以独独喜欢选择知识分子服事与身殉一个王朝的这样一节故事呢?还是鲁迅说得好:“事情早已过去了,原没有什么大关系,但也许正有着大关系,而且无论如何,总是说些真实的好。”在余秋雨这里,文化是一堵屏风,遮蔽了真实。
    余秋雨明显夸大了文化的价值,把文人当做“人文”的代表,尽量加以美化。《流放者的土地》历述清朝流放犯在边地留下的文化福泽,赞美他们“内心的高贵”;《千年庭院》写书院讲学的朱熹,如何以振兴教育为念,“恢复人性,改变素质”,冶炼“文化人格”。文化知识的传播功不可没,但是,在这中间,官方意识形态对人性人格的消蚀和破坏,知识传授者其实也是说教者的奴化心理,则根本不曾引起余秋雨的注意。文中引朱熹的话说:“若不读书,便不知如何而能修身,如何而能齐家、治国。”在余秋雨的书中,知识者充满着对权力的渴慕,为事业计,不惜迎合与周旋;自然也得保留一点自尊,即所谓“文化人格”,说穿了不过“面子”而已。在《风雨天一阁》一文中,余秋雨把藏书楼天一阁的历史看做是“民族断残零落的精神史”,盛赞创建人范钦-官至兵部右侍郎-的“基于文化良知的健全人格”,以及借以支撑的一种“冷漠、严峻”的意志力。相反,文中对另一位藏书家丰坊,则批评说是“太激动,太天真,太脱世,太不考虑前后左右,太随心所欲”,“不懂人情世故”,“太纯粹”,“缺少旋转力”,故而事业无成。余秋雨从文化史中读得出来,文化人的命运总是任人摆布,不能自主的。“'文章憎命达',文人似乎注定要与苦旅连在一起。”“中国文人的孤独不是一种脾性,而是一种无奈。”为了结束精神苦旅,余秋雨欣赏历代受挫败的文人的种种解脱法。一是精神胜利,以文化的永恒也即“三不朽”的“立言”为资本,保持对实际胜利者的傲视,再就是取法老庄及佛教,力求超脱,淡泊和静定。据余秋雨的书说,苏东坡就是这样“突围”的。但是,对于世俗的利益,余秋雨是颇为看重的;从《庐山》的一段引文中,我们可以看出所谓文人在他心目中的真正地位是什么。面对庐山先为政治家所独霸后为中外大官人、大商贾所共占的事实,他愤愤不平地问道:“难道,庐山和文人就此失去了缘分?庐山没有了文人本来也不太要紧,却少了一种韵味,少了一种风情,就像一所庙宇没有晨钟暮鼓,就像一位少女没有流盼的眼神。没有文人,山水也在,却不会有山水的诗情画意,不会有山水的人文意义。”又说:“天底下的名山名水大多是文人鼓吹出来的,但鼓吹得过于响亮了就会迟早引来世俗的拥挤,把文人所吟咏的景致和情怀扰乱,于是山水与文人原先的对应关系不见了,文人也就不再拥有此山此水。看来,这是文人难于逃脱的悲哀。”
    所谓“达则兼济天下,穷则独善其身”,这种儒道互补的处世原则,原也是对大儒,即多少具有独立人格的大知识分子而言的。余秋雨,我们自然不必以“兼济”之志相要求;他常常写到退隐,但也绝非“独善”,因为这是需要具备自省的能力的。他认为,退隐“与显赫对峙”,“与官场对峙”;而“最佳的隐潜方式”则是:“躲进江南小镇之中”。这是一种颇为独到的眼光,他说:“山林间的隐蔽还保留和标榜着一种孤傲,而孤傲的隐蔽终究是不诚恳的;小镇街市间的隐蔽不仅不必故意地折磨和摧残生命,反而可以把日子过得十分舒适,让生命熨贴在既清静又方便的角落,几乎能够把自身由外到里溶化掉,因此也就成了隐蔽的最高形态。”他不满于苏州在中国文化史上的地位,也都因为具有“小”的格局,是“中国文化宁谧的后院”。关于苏州,他没有盛赞“圣朝气象”的种种,着眼的是其中的“轻柔悠扬,潇洒倜傥,放浪不驯,艳情漫漫”。唐伯虎是此间的著名人物,称得上“非官方文化”的代表,余秋雨称之为“躲在桃花丛中做一个真正的艺术家”,大约是把他当做处于仕途不畅阶段的文士的一个样板的吧?鲁迅曾经说过,中国的隐士是最接近官僚的。余秋雨抱同情于文人的“隐蔽”,虽谓是不得已,但也不失为一种以退为进的策略,用他的话就叫“人生范式”:在保全生-现代相对应的语词就是“安全感”-的基础上,如何以最稳妥的方式实现自己的价值,既可避免官场的纷扰和险恶,又能“精神”与“体魄”兼全,“深邃”和“青春”同在,无衣食之虞,而有园林美女之乐,最终还可以让历史“把他的名字记下”。
    余秋雨的才子气,在《吴江船》中有着最为恶俗的表现。文章以“文革”为背景,写大学生派出的战斗组,由工宣队率领,在农场进行“斗批改”的情形。当时,“提思想、排疑点、理线索、定重点”,有好几个“小集团”被清查出来,在公布的名单中,有一个据说罪行最严重的女学生投湖自杀了。文字很有诗意:“她的衣衫被撕开了,赤裸裸地仰卧在岸草之间,月光把她照得浑身银白,她真正成了太湖的女儿。”接着写摇船运送遗体,夜经垂虹桥,这时,作者就引了宋代诗人姜夔与他所爱的姑娘小红坐船的记游诗:“自琢新词韵最娇,小红低唱我吹箫。曲终过尽松陵路,回首烟波十四桥。”如此把悲剧喜剧化,情趣化,以美掩盖罪恶和痛苦,简直到了不忍卒读的地步!
    一个对他人的苦难如同隔岸观火,毫无恻隐之心的人,一个对自己的生活津津乐道的人,一个对大众传媒深感兴趣,积极进行自我炒作的人,有什么可能具有所谓的“历史沧桑感”和“人生沧桑感”呢?余秋雨散文中的所有材料及其黏合剂,其实都是从死人那里借来的,是以一种呆板的书面语言,程式化的结构,对古代知识分子轶事的拼凑和复制。没有自己的真声音,只有一副柯勒律治说的“假嗓子”。最明显的是《道士塔》对道士的描绘,通篇是臆想虚夸的废话;又如,《遥远的绝响》写嵇康临刑时的心理活动,以实为虚,真中见假,给人以十分拙劣的编造的感觉。作为历史知识的大众普及读本,余秋雨的散文,思想是陈旧的,情调是没落的,风格是远不成熟的。什么《智能的梦魇》《遗憾的真实》《褪色的疑问》,甚至连题目也是装腔作势、半通不通的。这样一个从学院的后门里出现的作家,居然被其他作家批评家出版家簇拥起来,视为“大人先生”。及至出版《霜冷长河》,完全卸掉了惯穿的古代袍服,毕露现代才子的形相。余下一个令人感兴味的问题是:这类东西,怎么竟至于魅惑如此之多的看客呢?
    余秋雨个别篇什,如《老屋窗口》《酒公墓》,不为大家所注意,倒算得文情俱佳。这样的作品,大约因为牵涉私人记忆,尤其与童年相关,那种天然的纯朴,使他不敢,或竟至忘了造作与夸张的吧。
    王小波
    王小波与张承志有着大致相同的经历。两个人都当过红卫兵,当过上山下乡的“知青”;对这样两种角色,王小波倒不像张承志那样热烈地认同,而是一再反思自己的受“愚弄”,自我批判,自我否定。他们都曾经出过国,只是王小波在美留学,情况比较稳定,不同于张承志的当代表和做苦工,先后有着反差极大的荣与辱的体验;还有,是他们后来都辞去公职,置身于少数自由撰稿人之列。可是,除了不同的生活体验之外,他们整体的精神状态,思维方式和创作风格都呈现出很大的差异。
    最明显的,是对西方文化的态度。可以说王小波是一个西方主义者,与张承志完全相反,从来不曾说过西方的坏话。对中国传统文化和现实问题的批评,也都是以西方的现代理念及社会经验为标准的。
    这种态度和方法是五四式的,在当代知识分子中,很少有人能坚持这一点。在这中间,王小波突出的是对科学的宣传。他对科学的理解,主要集中在尊重事实,尊重知识,和尊重理性上面。他反对个人迷信,愚民政策,不断嘲讽“大跃进”和“文革”时代的荒诞,反对民族的自大,否定宣扬诸如“毫不利己”的人生观,“坏事变好事”的所谓辩证法之类的正统意识形态的东西,反对道德至上主义,揭露“气功”和“特异功能”,反对歧视同性恋者,等等。在相当广泛的范围内,如他所说,“充当科学辩护士”。他提倡科学研究的“善良原则”,并且强调,善良要建立在真实的基础上,唯有科学的伦理才是善良的。《关于崇高》一文举例说,当洪水冲走国家财产,不问抢救什么而只问抢救之责,是不负责任的。所以,文章主张,“人有权拒绝一种虚伪的崇高,正如他有权拒绝下水去捞一把稻草”。《肚子里的战争》反对依恃“在战争中学习战争”的教条,拿人的性命胡闹,同样以事实为根据,提出一个社会责任问题。王小波认为,科学是一个过程,“除了学习科学已有的内容,还要学习它所有、我们所无的素质”。也就是说,应当把科学的内容和原则转变为人的素质;通过科学改造人的素质,从而改变人的处境。
    关于人的境遇问题,自由和民主问题,在王小波这里,是一个与科学密切相关的问题。何谓自由?自由是指属于个人的一种权利,而权利就是尊严。王小波说:“个人是尊严的基本单位。”他反对以国家或社会的尊严替代或剥夺个人的尊严。“尊严不但指人受到尊重,它还是人价值之所在”。他在多篇文章里谈及中国的政治环境和生活环境,总结说是“从上古到现代,数以亿万计的中国人里,没有几个人有过属于个人的尊严”。自由对于个人,是一种独立性,对于社会则是多元性多样性,是罗素说的“参差多态”。王小波决心捍卫个人的独立和尊严,表示说:“不管怎么说,我不想把自己的未来交给任何人,尤其是哲学王。”他同样反对那种统一的、“呆板”的,甚至像但丁《神曲》的寒冰地狱那样“把人冻在那里一动都不能动”的社会。在这样的社会里,是明确的定于一尊的,所以才有“这个不宜提倡,那个不宜提倡”,“仿佛人活着就是为了被提倡”的现象。对此,王小波表态说:“要真是这样,就不如不活。”他发问道:“弟兄姐妹们,让我们睁开眼睛往周围看看,所谓的参差多态,它在哪里呢?”自由、民主、平等,这是西方近代思想启蒙和工业革命的产物,为乡土中国所匮乏的。王小波在《弗洛伊德和受虐狂》一文中,用谐谑的语调写道:“法国人在马赛曲里唱道:不自由毋宁死;这话有人是不同意的。不信你就找本辜鸿铭的书来看看,里面大谈所谓良民宗教,简直就是在高唱:若自由毋宁死。《独立宣言》里说:我们认为,人人生而平等。这话是讲给英国皇上听的,表明了平民的尊严。这话孟夫子一定反对,他说过:无君无父,是禽兽也-这又简直是宣布说,平民不该有自己的尊严。总而言之,个人的体面与尊严,平等、自由等等概念,中国的传统文化里是没有的,有的全是些相反的东西。我是很爱国的,这体现在:我希望伏尔泰、杰弗逊的文章能归到辜鸿铭的名下,而把辜鸿铭的文章栽给洋鬼子。假如这是事实的话,我会感到幸福得多。”在《洋鬼子与辜鸿铭》的文章里,作者进一步表明,作为东西文化的产物,两者毫无共通性可言,彼此是不可能置换的。至于“密室”里的事情,自另当别论。文中写道:“坦白地说吧,在洋鬼子的S/M密室里有什么,我们这里就有什么,这种一一对应的关系,恐怕不能说是偶合。在密室里,有些masochist把自己叫做奴才,把sadist叫做主人。中国有把自己叫贱人、奴婢的,有把对方叫老爷的,意思差不多。有些M在密室里说自己是条虫子,称对方是太阳-中国人不说虫子,但有说自己是砖头和螺丝钉的,至于只说对方是太阳,那就太不够味儿,还要加上最红最红的前缀。这似乎说明,我们这里整个是一座密室。”王小波有文章专门评论中国现代书刊出版的检查制度,以西方作参照,赞成美国和欧洲把成人和儿童的知识环境分开的做法,反对审查和禁止,“拿成人当孩子看”。他写《摆脱童稚状态》,以十分犀利的文笔写道: “二三十年代,有头脑的美国人,如海明威等,全在欧洲待着。后来希特勒把知识分子又都撵回到美国去,所以美国才有了科学发达、人文荟萃的时代。假如希特勒不在欧洲烧书、杀犹太人,我敢说现在美国和欧洲相比,依然是个土得掉渣的国家。我不敢说国内人才凋零是书刊检查之故,但是美国如果现在出了希特勒,我们国内的人才一定会多起来。”
    在说到科学的美好时,王小波认为,科学所以在人类开创的一切事业中最有成就,是因为有自由民主做基础。对个人而言,如果缺少爱平等、爱自由这两样东西,不但没有成就,而且会活得像一只猪一样。因此,在此之上,必须加上另一样东西,就是爱智慧。智慧是理性,是觉悟,是自我分裂和自我拯救的力量,王小波曾经提到一个德国人对本民族的智慧的怀疑:怎么全体日耳曼人会被一群层次很低的纳粹疯子引入歧途呢?对于经历过“文革”浩劫的中国人来说,存在着同样的问题,所以王小波经常提到“智慧”这个词,因为它意味着一种匮乏。但是,“国学家”也经常提到“东方智慧”,显然与王小波的概念大相径庭,正如他说的:“东西方两种智慧的区别,不仅仅是驴和马的区别,而且是叫驴和骟马的区别。”他指出:“中国是个官本位国家,老百姓见了官,腿肚子就会筛起糠来,底气不足,有民主权利,也不敢享受。对于绝大多数平头百姓来说,情况还是这样。”民主,自由,不是社会天然具备的,它们同样需要接受科学的培育和训练。在现有的条件下,“科学和艺术的正途不仅不是去关怀弱势群体,而且应当去冒犯强势群体”。如此提出科学的责任问题,在中国,王小波的声音确乎是独立的、唯一的。
    王小波对科学和理性的热爱,与张承志对信仰、精神、道德主义的热爱,是两种不同的生命景观。由于东西方文化的对称性和相异性,两人不但对西方文化持相反的态度,对东方文化也同样如此。
    王小波完全没有那种民族主义和国家主义的滥调,相反,他对民族文化传统整个地给否定掉了。表面上看起来,这是一种“走极端”,仿佛与理性主义很不相符,实际上他贯彻的是一个大原则,就是:人必须成为人。他认为,作为中国人有一种“行货感”。所谓“行货”,是低人一等的。这种不平等的观念,来源于延续了几千年的等级制度,以及基本上是御用的“国学”理论。王小波在《行货感与文化相对主义》一文中说:“假若有人生为行货,见识一定和生为货主大有不同。后一方面的例子有美国《独立宣言》,这是两百年前一批北美的种植园主起草的文件,照我们这里的标准,通篇都是大逆不道的语言。至于前一方面的例子,中国的典籍里多的是,从孔孟以降,讲的全是行货言论,尤其是和《独立宣言》对照着读,更是这样。”但是,文化相对主义作为国粹家的常用的法宝,总是以“存异”的面貌出现,实质上是把人类进化的时间之链拿掉,否认文明与野蛮的区别。对此,王小波表示说:“文化相对主义是人类学家对待外文化的态度,可不是让宋公明当行货,也不是让非洲的女孩子任人宰割。人生活在一种文化的影响之中,他就有批判这种文化的权利。”庄严,激烈,一个以幽默著称的作家,也有幽默不起来的时候。当有所谓“国学家”打着“爱国主义”的招牌推销儒学的陈货,宣称“中华文明将拯救世界”时,王小波写了《我看国学》等系列文章,回敬怀有“救世情结”的“国学家”的蛊惑宣传。他说:“四书五经再好,也不能几千年地念;正如口香糖再好吃,也不能换着人地嚼。”“大宅闹鬼,树老成精,一门学问最后可能变成一种妖怪。就说国学吧,有人说它无所不包,到今天还能拯救世界,虽然我很乐意相信,但还是将信将疑。”又说:“老百姓说:罐子里养王八,养也养不大。儒学的罐子里长不出现代国家。”回顾九十年代“国学热”,这些文字,教人立刻想起鲁迅对杂感这一文体的定义性的赞许-“感应的神经,攻守的手足”,明确是饱含了战斗的热意的。在《沉默的大多数》中,王小波给自己,也给中国知识界划了界限,说:“如今我也挤进了话语圈子。这只能说明一件事:这个圈子已经分崩离析。基于这种不幸的现实,可以听到各种要求振奋的话语:让我们来重建中国的精神结构,等等。作为从另一个圈子里来的人,我对新圈子里的朋友有个建议:让我们来检查一下自己,看看傻不傻,疯不疯?有各种各样的镜子可供检查自己之用:中国的传统是一面镜子,外国文化是另一面镜子。还有一面更大的镜子,就在我们身边,那就是沉默的大多数。”在文化问题上,王小波表达了他的平民立场。
    耽于精神的人,往往忽略物质生活。而对于“沉默的大多数”来说,物质生活则是根本的。当王小波明言中国人一生生活在一种有害的哲学的阴影下的时候,同时指出,作为这套哲学的编造者,孔孟程朱是在社会的上层生活的,他们根本不了解底层。对于物质生活的困苦,中国文化提倡的,唯是一种消极忍耐的态度,只要大家都能活着就好,不管他们活得多么糟糕。在知青文学流行的“青春无悔”论,某种把生存权等同于人权,不把生存状态和生活质量定义在内的人权理论,都是王小波所批判的。
    事实胜于雄辩。生活之树常绿。王小波把许多理论问题引向生活的概念,尤其是“沉默的大多数”的生活,简直成了知人论世的准则。他提出,人生活着,除了具有一定物质的保障之外,还必须享有自由,快乐,幸福与尊严。而所有这些,都不是权势者可以垄断的。这也就是说,“人该是自己生活的主宰,不是别人手里的行货”。所以,在一篇文章中,王小波特别赞赏一只“特立独行”的猪,因为它总是力图反抗“生活的设置”,以致终于由家猪变做了野猪。与这种生活态度相比照的,文中还谈到两种人:一种是“想到设置别人生活的人”,另一种是“对被设置的生活安之若素的人”。无论设置或被设置,奴役或被奴役,两者都不足取。王小波表明,他要过独立而自由的人的生活,自己所爱的生活,“有”的生活。他发誓说:“我这一生决不会向虚无投降。我会一直战斗到死。”
    王小波的杂感,主题十分明确,就是对传统和正统,也即主流意识的消解。由于他是站在“体制”之外对人的生存状态作的反思,因此,这种消解也就较之其他作家为彻底。他创造了一种独异的文风,骨子里头是严肃的,而表现出来却是非常平易而有趣。他经常使用佛家语“平常心”,表达一种平民的品格;拒绝“媚雅”,自然也拒绝“媚俗”。在文章中,他惯于让“我”走进话题中去,这样可以避免“客观”,便于用民间说书人的朴素的叙述语调,去讲说自己的或真或假的经验和故事,在不断唤起的可笑感中,对选定的目标进行闪电般的出色的打击。他极其重视“有趣”。他认为,“凡人都喜欢有趣。这是我一生不可动摇的信条,假如这世界上没有有趣的事我情愿不活。有趣是一个开放的空间,一直伸往未知的领域,无趣是个封闭的空间,其中的一切,我们全部耳熟能详。”他的“有趣”,不是贾平凹式的无聊的噱头,也不是王蒙式的调侃,用他的话说,其实是一种“黑色幽默”。这种幽默,一是来源于生活逻辑固有的荒诞性,二是一种天生的气质,是两者的结合。他的文章,经常出现一种貌似正统,故作庄严的东西,这种“假正经”,正是他借以亵渎神圣,毁坏偶像的利器。有时,它仅以某种语调出之,例如:“我说过,以后写杂文要斯文一些,引经据典。”随意的一举手,就拨了一下“学者型”批评家的下巴。有时,把生活经验中的一些见惯不怪的假大空话,直接插入叙述之中。《沉默的大多数》写到一位知青在买东西时少给了钱,“那位老乡决定要说该同学一顿,期期艾艾地憋了好半天,才说出:哇!不行啦!思想啦!斗私批修啦!后来我们回家去,为该老乡的话语笑得打滚。可想而知,在今天,那老乡就会说:哇!不行啦!'五讲'啦!'四美'啦!'三热爱'啦!同样也会使我们笑得要死!”表面上在嘲讽语言的贫乏,实际上却把前后两个不同的时期通过类似的语言连接起来了。《外国电影里的幽默》表现的是另一种机智,其中说到幽默是没有国界的,听不懂“幽默”有两种情形,一是不想懂,一是不敢懂。其中的语词,显然是经了理性的严格的选择与安排的。《驴和人的新寓言》,则是利用已有的文本进行新的阐释和创造。文章全从一则有名的寓言展开,寓言说的是骑驴的父子俩,因为听信几伙人的不同意见而改变自己的行为,但阐释却十分有趣。结束说:“我既是个学究,就要读书。现在的书刊内容丰富,作者名字前面有括号的全是重要文章。有的谈新儒学,有的谈后现代,扯着扯着就扯到了治国之策。当然,这路文章的实质不是和我们商量怎么受治之策,而是和别人商量怎么治我们,这就和驴耳朵里听见人嘀咕一样,虽然听不懂,但准知道没好事。”王小波说,中国历史“不容许幽默,只容许假正经”。因此,“假正经”对他来说,是一种合法的、自由的言说。在这种话语形式中,他可谓如鱼得水,使
    叙述省去许多笔墨,是超乎传统“文章作法”的一种凝炼,充满张力。这是一种异乎寻常的才能,他珍视这种才能并使之不断得到锻炼;许多篇章,无论思想或讽刺艺术,都到了炉火纯青的地步。
    王小波自述道:“作为一个人,要负道义的责任,憋不住就得说,这就是我写杂文的动机。”幽默,玩笑,在中国作家中并不显得匮乏;在九十年代,甚至因此酿成一种可恶的风气。幽默而可恶,就因为没有道义感,甚至反道义。能够把道义感和幽默感结合起来,锻炼出一种风格,不特五十年,就算新文学运动以来的近百年间,也没有几个人。鲁迅是唯一的。王小波虽然尚未达到鲁迅的博大与深刻,但他在一个独断的语境下创造出来的“假正经”文风,自成格局,也可以说是唯一的,难以替代的。他的“黑色幽默”,潜伏着一种极强的攻击力量,但是,他为人是诚恳的,正直而热情。他有一段独白十分感人,说:“人在写作时,总是孤身一人。作品实际上是个人的独白,是一些发出的信。我觉得自己太缺少与人交流的机会-我相信,这是写严肃文学的人共同的体会。但是这个世界上除了有自己,还有别人;除了身边的人,还有整个人类。写作的意义,就在于与人交流。因为这个缘故,我一直在写。”
    然而,他没有能够写下去。1997年4月,正是艾略特说的残酷的月份,他被毁于心脏病。